Perkembangan media sosial dewasa ini tidak hanya
mengubah cara manusia berkomunikasi, tetapi juga membentuk cara pandang
terhadap nilai, identitas, dan relasi sosial. Ruang digital telah menjadi arena
produksi makna (field of cultural
production) di mana standar kehormatan,
popularitas, dan bahkan martabat manusia sering kali dinegosiasikan ulang.[1]
Dalam konteks ini, perempuan acap menjadi objek representasi yang problematis,
salah satunya tampak melalui konten “POV: Unboxing Mahar” yang secara
implisit menampilkan perempuan dalam kerangka nilai material dan bahan
interaksi yang tidak pantas. Hal ini menciptakan lingkungan digital yang tidak
aman, di mana perempuan rentan mengalami pelecehan verbal dan perundungan.
Ironisnya, ketika terjadi gesekan atau pelecehan di
ruang digital, masyarakat cenderung terjebak dalam pola pikir victim
blaming, yaitu kecenderungan menyalahkan korban atas kejahatan yang
menimpanya, alih-alih mengoreksi perilaku pelaku. Dalam banyak kasus, respons
publik justru menyudutkan korban dengan dalih cara berpakaian atau perilaku
yang dianggap "memancing", sementara pelaku mendapatkan pemakluman
sosial.[2]
Fenomena ini tidak hanya menunjukkan bias gender yang masih mengakar kuat di
mana perempuan dituntut bertanggung jawab atas keamanan dirinya sendiri tetapi
secara etis juga mengindikasikan ketimpangan dan menghilangkan ruang aman bagi
korban.
Berdasarkan realitas tersebut, penting untuk
meninjau kembali kedudukan perempuan dalam al-Qur`an guna menyanggah stigma
subordinasi dan kritik al-Qur`an terhadap praktik victim blaming di
ruang digital. Hal ini memerlukan dialektika penafsiran ayat-ayat gender
melalui perspektif tafsir klasik hingga kontemporer. Pembahasan ini sekaligus
menjadi kritik atas etika digital saat ini untuk mendorong ruang digital
yang lebih etis.
Baca Juga: Psikospiritual Salat : Solusi Qur’ani atas Anomie Manusia Modern
Kedudukan
Perempuan dalam al-Qur`an: Antara Kesetaraan Spiritual dan Hierarki Fungsional
Pembahasan mengenai kedudukan perempuan dalam Islam
merupakan salah satu isu yang dinamis dalam ranah akademik maupun sosial. Dalam
konteks masyarakat modern, pembahasan ini semakin berkembang seiring dengan
tumbuhnya kesadaran akan isu kesetaraan gender dan kritik terhadap struktur
sosial yang kerap dianggap timpang. Di ruang digital, persoalan menjadi semakin
kompleks, karena tidak hanya berkaitan dengan teks keagamaan, melainkan juga
tumpang tindih antara konstruksi budaya, pengalaman sosial, serta pengaruh
pemikiran global.[3]
Perempuan memiliki kedudukan yang setara dengan
laki-laki dalam dimensi kemanusiaan, karena berasal dari akar penciptaan yang
sama, yakni Adam dan Hawa. Prinsip ini sekaligus menjadi kritik terhadap
konstruksi hierarki sosial yang menempatkan perempuan sebagai entitas kelas
kedua, baik dalam praktik budaya maupun dalam pembacaan teks keagamaan yang
cenderung dikaji secara sekilas.[4]
Al-Qur`an menegaskan bahwa kemuliaan individu diukur
dari ketakwaan sebagaimana dalam QS. al-Ḥujurāt ayat 13:
يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِنَّا
خَلَقْنَٰكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَىٰ وَجَعَلْنَٰكُمْ شُعُوبًا وَقَبَآئِلَ
لِتَعَارَفُوٓا۟ ۚ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ ٱللَّهِ أَتْقَىٰكُمْ ۚ
Wahai manusia! Sungguh, Kami telah menciptakan kamu dari seorang
laki-laki dan seorang perempuan, kemudian Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa
dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal. Sesungguhnya yang paling mulia di
antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa.[5]
Redaksi “yā ayyuhā
an-nās” menunjukkan bahwa pesan kesetaraan ini bersifat universal dan
berlaku bagi siapa pun tanpa terkecuali. Oleh karena itu, memandang manusia secara
setara merupakan bagian mendasar dari pandangan hidup Islam yang berlandaskan
al-Qur`an.
Meski demikian, prinsip kesetaraan spiritual
tersebut tidak serta-merta meniadakan adanya diferensiasi (pembedaan) peran
dalam struktur sosial. Dalam beberapa ayat, Al-Qur`an justru menampilkan
konstruksi relasi yang bersifat fungsional, yang dalam praktiknya sering kali
dibaca sebagai hierarki.[6]
Salah satu ayat yang paling sering menjadi rujukan dalam diskursus ini adalah
QS. al-Nisā` ayat 34, khususnya pada redaksi al-rijāl qawwāmūna ‘alā al-nisā`. Penafsiran
ayat ini mempertemukan dua kutub pembacaan: antara pembacaan hierarkis dan
egaliter (setara).
اَلرِّجَالُ قَوَّامُوْنَ عَلَى
النِّسَاۤءِ بِمَا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلٰى بَعْضٍ وَّبِمَآ اَنْفَقُوْا
مِنْ اَمْوَالِهِمْۗ
Laki-laki (suami)
adalah penanggung jawab atas para perempuan (istri) karena Allah telah
melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan) dan
karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari hartanya.[7]
Munculnya tafsir "pemimpin" tak lepas dari
konteks keluarga dan asbāb al-nuzūl ayat ini, yang berkaitan dengan
kasus nusyūz (pembangkangan) dalam budaya Arab yang pada masa itu masih kental
dengan ego maskulinitas.[8]
Namun, kepemimpinan ini tidak seharusnya dimaknai sebagai subordinasi.[9]
Nabi Muhammad Ṣalla Allāh ‘Alaihy wa
Sallam sendiri memberikan teladan melalui perilaku lembut terhadap Sayyidah
‘Ā’ishah raḍiya Allāh ‘anhā—seperti saat beliau keluar rumah dengan
sangat pelan agar tidak membangunkan Aisyah untuk pergi ke makam Baqi’.
Hal ini semakin mempertegas bahwa kepemimpinan laki-laki dalam rumah tangga
bukan berarti menempatkan perempuan di kelas bawah.[10] Dalam konteks
ini, istilah qiwāmah lebih tepat dipahami sebagai tanggung jawab sosial,
bukan superioritas struktural.[11]
Problematika muncul ketika diferensiasi tersebut
berkelindan dengan konstruksi sosial yang timpang. Dalam banyak rekam historis,
perempuan tidak memperoleh akses pendidikan dan ruang publik yang memadai,
sehingga ketimpangan yang terjadi bukan semata-mata akibat teks keagamaan,
melainkan akibat struktur sosial.[12]
Tokoh seperti Nawal El Saadawi di Mesir menggunakan istilah “feminisme Islam”
untuk mengkritik kondisi tersebut, sekaligus menunjukkan bahwa problem utama
terletak pada praktik sosial, bukan ajaran normatif Islam itu sendiri.[13]
Sejarah Islam justru
menunjukkan adanya fleksibilitas peran perempuan. Dalam praktik pemerintahan, ‘Umar
ibn al-Khaṭṭāb pernah
mengangkat perempuan sebagai pengawas pasar, yang menunjukkan bahwa perempuan
memiliki kapasitas dalam ranah publik dan ekonomi. Hal ini menegaskan bahwa
budaya patriarki lebih merupakan konstruksi sosial yang berkembang dari kebiasaan,
bukan hasil pembacaan teks agama. Dengan demikian, perlu dibedakan antara Islam sebagai
sumber nilai dan budaya sebagai hasil praktik sosial.
Baca Juga: Kebebasan Berekspresi, Ulil Amri, dan KUHP Pasal 218 : Dialektika Etika, Hukum, Dan Tafsir Keagamaan
Victim Blaming dan
Etika Digital dalam Perspektif al-Qur`an
Fenomena victim
blaming yang berkembang di ruang digital tidak dapat dilepaskan dari
konstruksi sosial yang lebih luas, khususnya dalam cara masyarakat memandang
perempuan. Secara konseptual, victim blaming merujuk pada kecenderungan
untuk menyalahkan korban atas kejahatan yang menimpanya, sebagaimana pertama
kali diperkenalkan oleh William Ryan sejak 1971.[14]
Dalam hal ini, korban tidak hanya diposisikan sebagai pihak yang dirugikan,
tetapi juga sebagai penyebab terjadinya peristiwa tersebut.
Dalam
praktiknya, perempuan sering kali ditempatkan dalam posisi paradoks: sebagai
korban sekaligus pemicu. Narasi yang berkembang di ruang digital dan masyarakat
menggambarkan korban pelecehan sebagai pihak yang “memancing” terjadinya
tindakan tersebut, baik melalui cara berpakaian, sikap, maupun kehadirannya di
ruang publik.[15]
Bahkan, terdapat asumsi bahwa korban bersikap pasif atau seolah menerima
tindakan tersebut, sementara pelaku dianggap tidak sepenuhnya bersalah karena
dorongan nafsu yang dianggap sulit dikendalikan.[16]
Lebih
lanjut, praktik menyalahkan korban sering kali muncul karena korban dianggap
menyimpang dari norma sosial yang dilekatkan pada perempuan.[17]
Dalam konteks ini, norma tersebut berkaitan dengan standar kesopanan,
kepatuhan, dan kontrol diri yang dibentuk oleh masyarakat. Akibatnya, ketika
perempuan tidak memenuhi standar tersebut, mereka lebih rentan disalahkan atas
kekerasan yang dialaminya. Hal ini menunjukkan bahwa victim blaming
bukan sekadar persoalan individual, melainkan bagian dari struktur sosial yang menghasilkan
ketimpangan secara berulang.
Jika ditinjau dalam
perspektif Islam, konstruksi tersebut perlu dikritisi secara mendasar. Al-Qur`an
secara tegas melarang tuduhan tanpa bukti melalui prinsip qadzaf, yang
menempatkan kehormatan individu sebagai sesuatu yang tidak boleh dilanggar.[18]
Larangan ini menunjukkan bahwa dalam Islam, kesalahan tidak dapat dialihkan
kepada korban dengan hanya berdasarkan asumsi atau prasangka. Selain itu, al-Qur`an
juga melarang segala bentuk penghinaan, prasangka buruk, dan pengunjingan yang
merendahkan martabat manusia, yang dalam konteks modern dapat diwujudkan dalam
narasi victim blaming sebagaimana QS. al-Ḥujurāt ayat 11-12:
يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوْا لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ
مِّنْ قَوْمٍ عَسٰٓى اَنْ يَّكُوْنُوْا خَيْرًا مِّنْهُمْ وَلَا نِسَاۤءٌ مِّنْ نِّسَاۤءٍ
عَسٰٓى اَنْ يَّكُنَّ خَيْرًا مِّنْهُنَّۚ وَلَا تَلْمِزُوْٓا اَنْفُسَكُمْ وَلَا
تَنَابَزُوْا بِالْاَلْقَابِ ۗ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوْقُ بَعْدَ الْاِيْمَانِۚ
وَمَنْ لَّمْ يَتُبْ فَاُولٰۤىِٕكَ هُمُ الظّٰلِمُوْنَ ١١
يٰٓاَيُّهَا الَّذِيْنَ اٰمَنُوا اجْتَنِبُوْا كَثِيْرًا
مِّنَ الظَّنِّۖ اِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ اِثْمٌ وَّلَا تَجَسَّسُوْا وَلَا يَغْتَبْ
بَّعْضُكُمْ بَعْضًاۗ اَيُحِبُّ اَحَدُكُمْ اَنْ يَّأْكُلَ لَحْمَ اَخِيْهِ
مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوْهُۗ وَاتَّقُوا اللّٰهَۗ اِنَّ اللّٰهَ تَوَّابٌ رَّحِيْمٌ ١٢
Wahai
orang-orang yang beriman, janganlah suatu kaum mengolok-olok kaum yang lain
(karena) boleh jadi mereka (yang diolok-olokkan itu) lebih baik daripada mereka
(yang mengolok-olok) dan jangan pula perempuan-perempuan (mengolok-olok)
perempuan lain (karena) boleh jadi perempuan (yang diolok-olok itu) lebih baik
daripada perempuan (yang mengolok-olok). Janganlah kamu saling mencela dan saling memanggil dengan julukan yang
buruk. Seburuk-buruk panggilan adalah (panggilan) fasik setelah beriman. Siapa
yang tidak bertobat, mereka itulah orang-orang zalim.
Wahai orang-orang yang
beriman, jauhilah banyak prasangka! Sesungguhnya sebagian prasangka itu dosa.
Janganlah mencari-cari kesalahan orang lain dan janganlah ada di antara kamu
yang menggunjing sebagian yang lain. Apakah ada di antara kamu yang suka
memakan daging saudaranya yang sudah mati? Tentu kamu merasa jijik. Bertakwalah
kepada Allah! Sesungguhnya Allah Maha Penerima Tobat lagi Maha Penyayang.[19]
Meski demikian, dalam perspektif keagamaan, terdapat
penekanan pada aspek preventif (antisipasi) yang mendorong individu untuk
menjaga diri dari potensi fitnah. Upaya seperti menjaga aurat, mengendalikan
pandangan, dan menghindari perilaku yang dapat memicu syahwat dipahami sebagai
bentuk tanggung jawab moral.[20]
Dengan demikian, pencegahan dipandang sebagai langkah awal untuk menjaga
ketertiban sosial.
Sementara
itu, banyak problem muncul
ketika upaya preventif tersebut bergeser menjadi dasar penilaian terhadap
korban. Ketika korban dinilai bersalah karena dianggap “tidak cukup menjaga
diri”, maka yang terjadi adalah pembenaran terhadap ketimpangan. Padahal,
dalam dimensi normatif, pelaku tetap menjadi pihak yang bertanggung jawab atas
tindakannya. Hal ini sama saja dengan menganggap bahwa pelaku tidak mampu
mengendalikan nafsunya, yang justru bertentangan dengan prinsip dasar dalam
Islam yang menekankan pengendalian diri (mujāhadah al-nafs) sebagai
bagian dari kesalehan individu.[21] Dengan demikian, victim
blaming bukan hanya kegagalan moral, tetapi juga kegagalan dalam memahami
agama secara utuh.
Berdasarkan pembahasan tersebut, dapat disimpulakan
bahwa victim blaming dalam perspektif Islam tidak hanya merupakan
kesalahan etis, tetapi juga kesalahan epistemologis (epistemological
fallacy) dalam memahami ajaran agama. Ketika agama setengah
dipahami, nilai-nilai yang seharusnya melindungi justru dapat digunakan untuk
melegitimasi ketimpangan.[22] Hal ini
selaras dengan temuan bahwa bias dalam menyalahkan korban sering kali lahir
dari ketidaktahuan, konstruksi sosial, dan interpretasi yang tidak proporsional
terhadap norma.[23]
Oleh karena itu, diperlukan kesadaran pemahaman yang menempatkan ajaran Islam secara utuh: bahwa pencegahan adalah tanggung jawab moral individu dan keadilan tetap menuntut bahwa pelaku adalah pihak yang sepenuhnya bertanggung jawab atas tindakannya. Hal ini sekaligus menegaskan bahwa upaya preventif tidak dapat dijadikan dasar untuk menyalahkan korban. Dengan demikian, kritik terhadap victim blaming bukan hanya tuntutan sosial, melainkan juga merupakan hasil kesadaran dari pembacaan al-Qur`an secara utuh dan bertanggung jawab.
Oleh: Diskusi Angkatan Semester 2
[1] Pierre Bourdieu, “The
Market of Symbolic Goods” dalam The Field of Cultural Production: Essays on
Art and Literature, (New York: Columbia University Press, 1984), 4-5 dalam Massachusetts Institut of Technology (MIT)
OpenCouseWare
(diakses pada 9 April 2026).
[2] Sity Nurhaliza Ubino,
dkk., “The Impact of Victim Blaming on Social Media and Handling Efforts for
Victims of Sexual Violence”, Research Horizon, Vol. 5, No. 4 (2025),
1625-1626.
[3] Ainun Hakiemah, dkk.,
“Kesetaraan Gender dalam al-Qur`an (Studi atas Pemikiran Hamka terkait
Kewarisan)”, Jurnal Refleksi, Vol. 2, No. 1, April 2021, 2.
[4] Ibn ‘Āshūr, al-Taḥrīr
wa al-Tanwīr, (Tunis: al-Dār al-Tūnisiyyah li al-Nashr, 1984), 26: 258.
[5] Lajnah Pentashihan
Mushaf al-Qur`an, Al-Qur`an dan Terjemahannya, (Jakarta: Kemenag RI,
2019), 755.
[6] Saif Ali Yasin,
“Kesetaraan Gender tentang Kepemimpinan Perempuan (Analisis QS. Al-Nisa`: 34
Perspektif Amina Wadud dan Nasaruddin Umar)”, skripsi di UIN Maulana Malik
Ibrahim Malang, 2025, 26-27.
[7] Lajnah Pentashihan
Mushaf al-Qur`an, Al-Qur`an dan Terjemahannya, (Jakarta: Kemenag RI,
2019), 113.
[8] Jalaluddin as-Suyuti,
Asbabun Nuzul: Sebab Turunnya Ayat al-Qur`an (Depok: Gema Insani, 2008),
162–163.
[9] Nasarudin Umar,
Kodrat Perempuan Dalam Islam, (Jakarta: Lembaga Kajian Agama dan Gender, Sp,
And The Foundation, 1999), 35.
[10] Abū
al-Ḥusayn Muslim ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī al-Nīsābūrī. al-Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ: Ṣaḥīḥ
Muslim (Beirut: Dār Ṭawq al-Najāh, 1433 H), hadits No. 974, 3:
63.
[11] Muḥammad Rashīd Riḍā,
Tafsīr al-Qur’ān al-Ḥakīm (Tafsīr al-Manār), (Mesir: al-Hai’ah al-Miṣriyyah
al-‘Āmmah li al-Kitāb, 1990), 5: 55-56.
[12] Farah Elfida Rahma,
dkk., “Budaya Patriarki dan Ketidaksetaraan Gender dalam Lingkup Pendidikan di Indonesia”,
Internasional Waqaf Ilmu Nusantara Library, 2022, 5-6.
[13] Nawal El Saadawi, Perempuan
Dalam Budaya Patriarki, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), v-viii.
[14] I Made Wirya Darma,
dkk., “The Victim Blaming: Labeling for Women Victims of Sexual Violence in
Human Rights Perspective”, Internasional Journal of Law Recontruction,
Vol. 2 No. 2 (2022), 219.
[15] Ibid., 218.
[16] Ibid., 219.
[17] Ibid.
[18] Wahbah al-Zuḥaylī, al-Tafsīr
al-Munīr fī al-‘Aqīdah wa al-Sharī‘ah wa al-Manhaj, (Damaskus: Dār al-Fikr,
1411 H/1991 M), 18: 140-141.
[19] Lajnah Pentashihan
Mushaf al-Qur`an, Al-Qur`an dan Terjemahannya, (Jakarta: Kemenag RI,
2019), 754-755.
[20] Muḥammad Mutawallī
al-Sha‘rāwī, Tafsīr al-Sha‘rāwī: al-Khawāṭir, (Kairo: Maṭābi‘ Akhbār
al-Yawm, 1997), 16: 10249.
[21] Abū Ḥāmid al-Ghazālī,
Minhāj al-‘Ābidīn, (t.tp: al-Ḥaramayn, t.th), 4.
[22] Ok Dedy Arwansyah,
dkk., “The Legitimization of Oppression through Religious Narrative on Social
Media”, Jurnal Ilmu Pemerintahan, Administrasi Publik, Ilmu Komunikasi
(JIPIKOM), 7(1) 2025, 14.
[23] Louisa
Pauline Witte dan Aleya Flechsenhar, “It's Your Own Fault: Factors
Influencing Victim Blaming,” Journal of Interpersonal Violence, Vol. 40,
No. 9-10 (Mei 2025), 2357.