Ismā’īl atau Isḥāq yang akan disembelih? Verifikasi melalui teori Kebenaran Koherensi dan Korespondensi

 

https://id.pinterest.com/pin/380694974772830113/

Perbedaan pendapat antar ulama merupakan hal yang tidak terelakkan dalam umat Islam. Hal tersebut bukan merupakan tanda akan perpecahan antara umat Islam yang menjadikan stigma negatif kepada umat Islam. Akan tetapi hal tersebut sebagai tanda akan keluasan khazanah intelektual Islam.  Nabi Muhammad menjelaskan bahwa  perbedaan pendapat antar umat Islam merupakan sebuah rahmat atau kasih sayang yang diberikan tuhan kepada umatnya.

Di antara ulama yang tidak jarang berbeda pendapat adalah para mufasir klasik. Salah satu ayat tentang  Ismā’īl  atau Isḥāq dalam surat Surat al-Ṣhaffat ayat 101-102 yang menjadi perdebatan mereka. Hal ini bisa dilihat dari penafsiran para ulama klasik dalam Surat al-Ṣhaffat ayat 101-102.

فَبَشَّرْنٰهُ بِغُلٰمٍ حَلِيْمٍ ۝فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يٰبُنَيَّ اِنِّيْٓ اَرٰى فِى الْمَنَامِ اَنِّيْٓ اَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرٰىۗ قَالَ يٰٓاَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُۖ سَتَجِدُنِيْٓ اِنْ شَاۤءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰبِرِيْنَ ۝

Maka, Kami memberi kabar gembira kepadanya dengan (kelahiran) seorang anak ( Ismā’īl ) yang sangat santun. {101} Ketika anak itu sampai pada (umur) ia sanggup bekerja bersamanya, ia (Ibrahim) berkata, “Wahai anakku, sesungguhnya aku bermimpi bahwa aku menyembelihmu. Pikirkanlah apa pendapatmu?” Dia ( Ismā’īl ) menjawab, “Wahai ayahku, lakukanlah apa yang diperintahkan (Allah) kepadamu! Insyaallah engkau akan mendapatiku termasuk orang-orang sabar.”[1]

Baca juga: Kritik al-Qur`an terhadap Budaya Hustle Culture: Menemukan Batas antara Ikhtiar dan Isrāf

Pendapat Ulama Klasik Terkait Ismā’īl atau Isḥāq yang disembelih

Titik utama perdebatan ulama tentang  Ismā’īl  atau Isḥāq yang disembelih dalam surat ini ialah pada kalimat bi Ghulāmin Ḥalīm  (anak yang sangat santun). Karena dalam ayat itu tidak menyebutkan secara spesifik nama anak Nabi Ibrahim yang membawa kabar gembira. Dalam ayat tersebut hanya disebutkan  “Anak yang sangat santun”.

Ulama klasik seperti Maqātil bin Sulaiman(W. 150 H.) , al-Ṭabārī (W. 310 H.), al-dan al-Waḥidī (W. 468 H.) cenderung menafsirkan kata “anak yang santun” dengan Isḥāq yang nanti akan disembelih. Maqātil bin Sulaiman menafsirkan maksud dari Ḥalīm ialah orang yang Alīm (pintar) yakni penyifatan terhadap Isḥāq bin Maryam.[2] Senada dengan Maqāṭil, Al-Ṭabāri menafsirkan bahwa Ghulām (Anak kecil) yang telah Allah berikan kabar gembira kepada Nabi Ibrāhīm ialah Isḥāq. Kemudian penyifatan Ḥalīm (lemah lembut) yakni ketika ia dewasa, adapun ketika masih kecil, ia belum memiliki sifat tersebut.[3] Bahkan al-Wāḥidi secara tegas menafsirkan Ghulām dengan Isḥāq. Ia berkata “Walā Khilāfa Anna Hādza Isḥāq” Tidak ada perbedaan pendapat bahwa sesungguhnya ini (Ghulām) adalah Isḥāq.[4]

Berbeda dengan pendapat tiga ulama tersebut, Mujāhid bin Jabar (W.105 H.) mengatakan bahwa maksud dari kata Ghulām Ḥalīm ialah Ismā’il. Mujāhid menjelaskan bahwa yang dimaksud Ghulām ialah Ismāil.[5] Senada dengan Mujāhid, Sa’īd bin Manṣūr (W. 227 H.) mengatakan hal demikian.[6] Ibnu Kathīr (W. 774 H.) juga mengafirmasinya dan membantah orang yang tidak senada dengannya. Ibnu Kathīr menjelaskan bahwa sebagian ulama yang berpendapat bahwa Ghulām ini ialah Isḥāq. Mereka mengambil pendapat tersebut dari ulama salaf yang bermuara kepada pendapat para sahabat yang tidak ada landasan dari al-Qur`an ataupun Sunnah. Dimana pendapat sahabat tersebut menurut Ibnu Kathīr, bahwa mereka mengambil dari cerita-cerita ahl al-Kitāb.[7]

Baca juga: Fenomena “Marriage is Scary” di Kalangan Gen Z Perspektif Sosial dan Keagamaan

Verifikasi dengan Teori Kebenaran Koherensi dan Korespondensi dalam Perdebatan ini

Koherensi dan Korespondensi,  keduanya termasuk dalam teori kebenaran dalam filsafat ilmu pengetahuan. Koherensi diartikan sebagai suatu pernyataan dianggap benar, ketika koheren atau konsistennya suatu pernyataan dengan suatu pengetahuan atau sistem yang sudah ada.[1] Sedangkan korespondensi adalah pernyataan dianggap benar ketika pernyataan tersebut memiliki korespondensi atau hubungan dengan fakta atau pernyataan yang ada pada objek yang dituju.[2]

Dalam konteks tulisan ini, pendapat terkait Ismā’īl atau Isḥāq yang akan disembelih, akan diuji kebenarannya melalui dua teori kebenaran tersebut. Pertama, Melalui teori kebenaran koherensi, dengan menelaah surat  al-Ṣaffāt (37): 100  “رب هبلي من الصلحين” (Ibrahim berdoa,) Ya Tuhanku, anugerahkanlah kepadaku (keturunan) yang termasuk orang-orang saleh.).  Ayat  ini merupakan doa Nabi Ibrahim untuk dikaruniai anak yang saleh dari Siti Hajar yang sedang pergi ke Makkah. Sedangkan anak dari Siti Hajar ialah Ismā’il.[3]

Dengan demikian, melalui teori kebenaran koherensi, jika yang dimaksud Ghulām itu adalah Isḥāq adalah kurang tepat. Karena Nabi Ibrahim berdoa untuk dikaruniai anak dari Siti Hajar yang merupakan ibu dari Ismā’īl yang ingin pergi ke Makkah. Atas do’a Nabi Ibrahim tersebut, Allah berkata Fabassyarnāhu bi Ghulāmin Ḥalīm (Maka, Kami memberi kabar gembira kepadanya dengan (kelahiran) seorang anak ( Ismā’īl ) yang sangat santun).

Kedua, Dengan teori korespondensi, pada surat al-Ṣaffat 102 bahwa  Ghulām ini ketika sudah dewasa, ia rida akan disembelih oleh ayahnya Nabi Ibrahim yang mendapatkan wahyu untuk menyembelih anaknya. Ghulām tersebut berdoa supaya ia menjadi orang-orang yang sabar. Ayat tersebut berbunyi ستجدني ان شاء الله من الصبرين  (Inshāallah engkau akan mendapatiku termasuk orang-orang sabar).

Predikat kesabaran terhadap nabi-nabinya Allah yang ada dalam al-Qur`an, salah satunya diberikan kepada Ismā’īl. Pernyataan ini terdapat dalam surat al-Anbiyā` ayat 85::

وَإِسۡمَـٰعِیلَ وَإِدۡرِیسَ وَذَا ٱلۡكِفۡلِۖ كُلࣱّ مِّنَ ٱلصَّـٰبِرِینَ[4]

“(Ingatlah pula) Ismā’īl , Idris, dan Zulkifli. Mereka semua termasuk orang-orang sabar.”

Berbeda dengan Ismā’īl, Ishāq diberikan predikat oleh Allah di dalam al-Qur`an sebagai orang yang saleh. Hal ini bisa dilihat surat dalam surat aṣ-Ṣaffāt ayat 112:

 

وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيًّا مِّنَ الصَّالِحِينَ [5]

Kami telah memberinya kabar gembira tentang (akan dilahirkannya) Isḥāq, seorang nabi yang termasuk orang-orang saleh.

Al-’Ankabūt ayat 27:

وَوَهَبْنَا لَهٗٓ اِسْحٰقَ وَيَعْقُوْبَ وَجَعَلْنَا فِيْ ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْكِتٰبَ وَاٰتَيْنٰهُ اَجْرَهٗ فِى الدُّنْيَا ۚوَاِنَّهٗ فِى الْاٰخِرَةِ لَمِنَ الصّٰلِحِيْنَ[6]

“Kami anugerahkan kepadanya (Ibrahim) Isḥāq dan Ya‘qub. Kami jadikan pada keturunannya kenabian dan kitab serta Kami berikan kepadanya balasan di dunia.571) Sesungguhnya di akhirat dia benar-benar termasuk orang-orang saleh.”

Al-Anbiya` ayat 72.

وَوَهَبْنَا لَهٗٓ اِسْحٰقَ وَيَعْقُوْبَ نَافِلَةً ۗوَكُلًّا جَعَلْنَا صٰلِحِيْنَ[7]

Kami juga menganugerahkan kepadanya (Ibrahim) Isḥāq (anak) dan sebagai tambahan (Kami anugerahkan pula) Ya‘qub (cucu). Masing-masing Kami jadikan orang yang saleh.

Selain dari sisi predikat, sudah diyakini bahwa kejadian penyembelihan yang dilakukan oleh Nabi Ibrahim kepada anaknya, bertempat di tanah Arab. Menurut Ibnu Kathīr bahwa Ismā’īl terkenal sebagai Abu al-’Arab. Sedang saudaranya Ishāq lahir dan besar di daerah Sham.[8]

Maka dari itu, makna Ghulām dalam surat aṣ-Ṣaffāt Q.S. Al-Ṣaffāt (37): 101 ketika diuji dengan teori kebenaran koherensi dan korespondensi memberi kesimpulan sebagai berikut. Pertama, kata  Ghulām lebih konsisten dimaknai sebagai Ismā’īl karena konteks ayat sebelumnya menjelaskan tentang doa Nabi Ibrahīm untuk diberikan anak yang saleh, dimana doa tersebut  ditujukan kepada Siti Hajar yang merupakan ibu dari Ismāīl. Kedua, predikat orang yang sabar dalam al-Qur`an disematkan kepada Ismā’īl, bukan kepada Isḥāq. Ketiga, kejadian penyembelihan yang dilakukan Nabi Ibrahim dilakukan di Arab. Ismā’īl merupakan orang arab, sedangkan Isḥāq merupakan orang Syam.

---

[1] Mila Fajariah, Eka Suhartika, Irawan dan Adam Malik,  Teori Kebenaran Koherensi, Korespondensi Dan Pragmatisme Dalam Ilmu Pengetahuan  (Yogyakarya: Star Digital Publishing, 2025), 10.

[2] Tehubijuluw Zacharias, “Filsafat Administrasi” (Ponorogo: Uwais Inspirasi Indonesia, 2019), 507.

[3] Al-Fakhru al-Rāzi, Mafātiḥ al-Ghaib (Beirut: Dār al-Iḥyā` al-Turāth al-’Arabī, 1420 H.), 26:345.

[4] Al-Anbiyā` 21: 85.

[5] Q.S. As-Ṣaffāt 37: 112.

[6] Al-Qur’an, .Al-’Ankabūt [29]: 27.

[7] Al-Qur’an, Al-Anbiyā`, [21]: 72

[8] Ibnu Kathri, Tafsīr, 6: 257.

 Oleh: Nabil Fithran

---

[1] Al-Qur’an, aṣ-Ṣaffāt [37]: 101-102.

[2] Maqātil bin Sulaiman, Tafsīr Maqātil bin Sulaiman (Bairut: Dār al-Iḥyā` al-Turāth, 1423 H.), 3: 614.

[3] Ibnu Jarīr al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī Jāmi’ al-Bayān (t.tp: Dār al-Hijr, 2006) 8:116.

[4] Al-Wāḥidī, al-Tafsīr al-Basīṭ (t.tp: Jāmi’ah al-Imam Muhammad  bin Su’ud al-Islāmiyyah, 1430 H.),  (19): 84.

[5] Mujāhin bin Jabar, Tafsīr al-Mujāhid (Mesir: Dār al-Fikr al-Islāmiyyah al-Hadithiyyah, 1989), 569.

[6] Sa’īd bin Manṣūr, Sunān Sa’īd bin Manṣūr (Riyāḍ: al-Mamlakat al-’Arabiyyah al-Su’udiyyah, 2012), 7:151.

[7] Ibnu Kathīr, Tafsīr Ibn al-Kathīr (t.tp: Dār al-Ṭayyibah li al-Nasyr wa al-Tawzī’, 1999), 6: 257.

[8] Mila Fajariah, Eka Suhartika, Irawan dan Adam Malik,  Teori Kebenaran Koherensi, Korespondensi Dan Pragmatisme Dalam Ilmu Pengetahuan  (Yogyakarya: Star Digital Publishing, 2025), 10.

[9] Tehubijuluw Zacharias, “Filsafat Administrasi” (Ponorogo: Uwais Inspirasi Indonesia, 2019), 507.

[10] Al-Fakhru al-Rāzi, Mafātiḥ al-Ghaib (Beirut: Dār al-Iḥyā` al-Turāth al-’Arabī, 1420 H.), 26:345.

[11] Al-Anbiyā` 21: 85.

[12] Q.S. As-Ṣaffāt 37: 112.

[13] Al-Qur’an, .Al-’Ankabūt [29]: 27.

[14] Al-Qur’an, Al-Anbiyā`, [21]: 72

[15] Ibnu Kathri, Tafsīr, 6: 257.

Zain al -Islām Abū Qāsim al-Qushairī: Sang Mufassir Sufistik

 

https://id.pinterest.com/pin/4606478818166663808/

           Para mufasir memiliki metode dan corak yang beragam dalam menafsirkan al-Qur`an. Keragaman tersebut umumnya dipengaruhi oleh latar belakang keilmuan, kecenderungan pemikiran, serta disiplin ilmu yang mereka kuasai. Sebagian mufasir lebih menitikberatkan pada pendekatan kebahasaan, sebagian lain bercorak fikih, teologis, filosofis, maupun sufistik. Keragaman ini menunjukkan bahwa al-Qur`an dapat dipahami melalui berbagai perspektif yang saling melengkapi dan memperkaya khazanah keilmuan Islam.

             Salah satu corak penafsiran yang dipakai para mufassir adalah corak ṣūfī isharī, yaitu penakwilan terhadap ayat-ayat al-Qur`an yang berbeda dengan makna lahiriah pada ayat berdasarkan isyarat-isyarat tersembunyi yang muncul bagi para sufi dengan tetap memungkinkan adanya kesesuaian antara makna isyarat dan makna ẓāhir. [1] Mufasir yang masyhur dalam corak ṣūfī isharī  adalah Abū Qasīm al-Qushairī. Dalam kitab Shiyār al-‘Alam al-Nubala` karya al-Hafiz al-Dhahabī menuturkan bahwa al-Qushairī adalah seorang zaīn al- Islām (Perhiasannya Islam), imam zuhud, teladan guru besar, sufi, mufasir dan pengarang kitab al-Risālah. Nama lengkapnya adalah Abū al-Qāsim ‘Abd al-Karīm bin Hawāzin bin ‘Abd al-Malik bin Ṭalhah al-Qushairī. Ia dilahirkan pada tahun 375 H dan wafat tahun 465 H dalam usia 90 tahun. Ia menjadi seorang yatim sejak usia belia, kemudian diasuh oleh seorang sastrawan yaitu Abū al-Qāsim al-Yamanī pada pamannya inilah al-Qushairī mulai belajar ilmu dan adab.[2]

Baca juga: Surah al-Baqarah Ayat 21-24 (Ngaji Tafsir Jalalain Dr.KH.Abdul Ghofur Maimoen. MA)

Perjalanan Akademik al-Qushairī

Semangat keilmuan al-Qushairī sudah terlihat sejak usia dini, dengan menimba ilmu kepada pamannya langsung. Beranjak dewasa, ia mengembara ke kota Naisabur dan berguru kepada Abū ʿAlī al-Daqqāq, seorang tokoh sufi terkemuka pada masa itu. Selain itu, ia juga berguru kepada al-Imām Abū Bakr al-Ṭūsī, dengan memperdalam ilmu fiqih madzhab Syafi’i. Namun pengembarannya di kota Naisabur terhenti, karena ia diusir dari kota tersebut, disebabkan oleh tuduhan yang dilayangkan oleh salah satu pejabat beraliran Mu’tazilah. Lalu ia pergi ke kota Baghdad dan melanjutkan pengabdiannya atas keilmuan di sana. 

            Al-Qushairī terkenal sebagai sorang Mufannin atau seorang yang ahli dalam berbagai bidang ilmu di antarannya; tafsir, fikih, hadis, uṣūl fiqh, ilmu kalam, bahasa, sastra dan puisi. Tidak hanya ilmu-ilmu agama yang dikuasainya, tetapi juga ilmu umum, seperti ilmu militer dan persenjataan. Ia belajar ke berbagai guru dari wilayah yang berbeda-beda. Hal ini menunjukkan betapa ‘ālim dan ‘allāmahnya al-Qushairiy; sehingga tidak mengherankan apabila tafsir serta karya-karyanya dijadikan rujukan utama. 

Di antara berbagai displin keilmuan yang dikuasainya, tasawuf merupakan bidang yang paling menonjol dalam konstruksi pemikirannya. Kecenderungan ini tidak terlepas dari pendidikannya, yang bermula ketika ia secara tidak sengaja menghadiri Majelis Abū Alī al-Darda` yang di kemudian hari akan menjadi mertuanya. Setelah menghadiri majelis tersebut, ia mulai meninggalkan hal-hal yang berbau duniawi, memilih pakaian yang sederhana dan memperpendek angan-angannya (Qaṣr al-`Amal). Ketika mertua sekaligus guru saliknya tersebut wafat, Ia berguru kepada salah satu tokoh intelektual yang bernama ‘Abdu al-Sulami, yang pada waktu itu menjadi guru besar di Khurasan dalam bidang tasawwuf.

            Kredibilitas keilmuannya diakui oleh beberapa ulama diantaranya adalah Abu Said al-Sam’āni dengan perkatannya “Aku tidak melihat orang yang sama dengannya (Al-Qusahirī) dalam kesempurnaan dan kepandaiannya, Ia menggabungkan antara syariat dan hakikat”. Kemudian perkataan Abu Bakr al-Khaṭīb “Kami menulis darinya, Ia seorang yang thiqāh, bagus dalam mauizah, elok dalam isyarat, menguasai ilmu uṣūl Asy’ari dan fikih Syafi’i. Cukuplah kedua perkataan ulama’ ini sebagai representasi akan kealiman dan kemuliaan derajatnya.[3]

Buah Karya al-Qushairī

            Al-Qushairī bukan hanya menjadi pengajar yang hebat, namun juga seorang intelektual Islam yang telah menyumbangkan pemikirinya dalam sejumlah karya. Dalam kitab al-Imām al-Qushairī Ḥayātuhu wa Taṣawufuhu wa Thiqātuhu disebutkan bahwa ia memiliki 25 karangan yang terekam jejak dan masih ada yang belum tercetak. Hal ini tidak memungkiri, masih ada berbagai karangan al-Qushairī yang belum terabadikan sehingga hilang dimakan waktu.

Bidang Tasawwuf: Al-Risālah al-Qusyairiyyah, Ādāb al-Ṣūfiyyah (hilang), Kitāb al-Qulūb al-Ṣaghīr wa al-Kabīr, Al-Qaṣīdah al-Ṣūfiyyah, Al-Ḥaqā’iq wa al-Raqā’iq, Risālah Tartīb al-Sulūk, Al-Manṣhūr fī Kalām ‘alā Abwāb al-Taṣawwuf, Dīwān Shi‘ir, Al-Mi‘rāj, Al-Taḥbīr fī al-Tadhkīr, Aḥkām al-Samā‘ (hilang)

Bidang Tafsir dan ‘Ulūm al-Qur’an: Laṭā’if al-Ishārāt, Al-Taysīr fī al-Tafsīr, Kitāb al-Qulūb al-Ṣaghīr

Bidang Hadis: Al-Arba‘ūn fī al-Ḥadīth, Nāskh al-Ḥadīth wa Mansūkhuhu, Manthūr al-Khiṭāb fī Manšhūr al-Abwāb

Bidang Akidah: Syarḥ Asmā’ Allāh al-Ḥusnā, Shakāyah Ahl al-Sunnah, ‘Uyūn al-Ajwibah fī Uṣūl al-As’ilah, Al-Jawāhir

Bidang Fikih dan Fatwa: Fatāwā, Taqyīd Ahl al-Nahy[4]

Masterpiece al-Qushairī: Tafsir Laṭā’if al-Ishārāt

            Ibrahīm Basyunī mengatakan bahwa al-Qushairī mengalami 2 fase penting dalam dunia penafsiran-Nya:

1.      Fase sebelum tasawuf, yang terlihat dalam karyanya Al-Taisīr fī al-Tafsīr.

2.      Fase setelah menempuh jalan tasawuf, yang membuahkan tafsir Latā`if al-Isharāt.[5]

Pada fase yang pertama, belum tersentuh banyak unsur tasawuf dalam penafsiran al-Qushairī, hanya penjelasan singkat dan bersifat naluriah (bawaan). Berbeda dengan fase kedua, di mana tasawuf menjadi sorotan dan pendekatan utama dalam tafsirnya. Latā`if al-Isharāt menjadi salah satu karya penting al-Qushairī, sebab kitab ini menunjukkan kejeniusan pribadi al-Qushairī, dalam memadukan antara makna esoterik (batin) dan eksoterik (Ẓahīr) al-Qur`an tanpa menyalahi kaidah yang disepakati ulama’ sebagai berikut:

1.      Penafsiran esoterik tidak boleh menafikan makna ẓahīr ayat

2.      Penafsiran esoterik harus diperkuat oleh dalil shara’ lain

3.      Tidak ada kontradiksi antara penafsiran esoterik dan eksoterik

4.      Penafsiran esoterik tidak mengacaukan pemahaman orang awam[6]

Latā`if al-Isharāt berasal dari makna kata Isharāt, yang dalam bahasa sufistik digunakan untuk menggambarkan ungkapan cinta para kekasih yang tidak dapat disampaikan secara verbal saja, akan tetapi juga membutuhkan pendekatan isyarat batin untuk mengungkapkan kedalaman maknanya. Kata “isharāt” mengandung makna kelembutan dan kesantunan dalam menyampaikan sesuatu yang mendalam bukan dengan ungkapan langsung, melainkan melalui simbol dan makna tersembunyi. Sebab, rasa cinta yang begitu tinggi kepada Allah sering kali tidak dapat diungkapkan secara lisan, melainkan hanya dapat dipahami melalui sentuhan makna batin dan pengalaman rohani.[7]

Metode penafsiran Latā`if al-Isharāt adalah tahlīlī mulai dari al-Fatihah sampai al-Nas, kemudian sistematikanya adalah tartīb muṣhafi, corak utamanya sufistik dan termasuk kategori tafsir bi al-isharī. Namun tidak menafikan adanya metode, corak dan sumber lain dari tafsir ini, dan yang sudah disebutkan sebelumnya, hanya menunjukkan yang lebih dominan di antara yang lain.

Baca juga: Pernikahan Usia Dini di Indonesia dalam Perspektif Negara dan Agama (Diskusi Melingkar kedua 14-11-2023)

Penafsiran Sufistik al-Qushairī dalam Latā`if al-Isharāt

Salah satu dari berbagai penafsiran sufistik al-Qushairī bisa dilihat dalam penafsiran Q.S Maryam ayat 25: [8]

وَهُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَيْكِ رُطَبًا جَنِيًّا

Dan goyanglah pangkal pohon kurma itu ke arahmu, niscaya pohon itu akan menggugurkan buah kurma yang masak kepadamu.

Ayat tersebut menurut penafsiran al-Qushairī, menjelaskan bahwa Maryam adalah seorang perempuan yang sepenuhnya terputus dengan dunia, segala waktunya digunakan untuk beribadah, sehingga setiap kali Zakariya masuk ke Mihrab, Ia senantiasa menemui rezeki telah tersedia di sisinya Maryam. Namun dalam ayat ini, Maryam diperintahkan untuk berusaha sendiri sebab pada kondisi ini Ia telah menjadi seorang Ibu dari Nabi Isa yang berarti Ia telah memasuki fase kehidupan sosial yang baru.

Hal ini mengisyaratkan kepada manusia untuk senantiasa berusaha, bukan sekedar tawakal secara pasif. Meskipun dalam kondisi lemah seperti kodrat kewanitaan, kehamilan, ketakutan dan tanpa suami, Maryam tetap diperintahkan untuk menggoyangkan pohon kurma yang keras. Hal ini adalah isyarat akan kekuasaan Allah yang memberikan kekuatan di tengah kelemahan dan segala sesuatu berada dan berputar berdasarkan kekuasaan-Nya semata.[9]

 Oleh: Azzumardi Azra

---

[1] Muhammad Ḥusaīn al-Ẓahabī, Al-Tafsīr wa al-Mufassirūn (Kairo: Maktabah Wahbiah, 2010), 2, 261.

[2] Shamsuddīn al-Ẓahabī, Siyar ‘Alām al-Nubalā`(Kairo: Dār al-Ḥadith, 2006), 13, 395.

[3] Ibid, 396.

[4] Ibrāhim Basyunī, Al-Imām al-Qusahirī Ḥayātuhu wa-Taṣawwufuhu wa-Thiqātuhu (Kairo: Maktabah al-Adāb, 1992), 118-120.

[5] Ibid, 37.

[6] Andi Rosa, Tafsir Kontemporer: Metode dan Orientasi Modern dari Para Ahli dalam Menafsirkan Ayat al-Qur`an (Serang: Depdikbud Banten Press, 2015 ), 123.

[7] Irwan Muhibbudīn, Tafsir ayat-ayat Sufistik (Beirut: Dār Ibnū Hazmi, 2012), 40.

[8] Al-Qur`an, Maryam (19): 25.

[9] ‘Abd al-Karīm bin Hawāzin bin ‘Abd al-Mulk al-Qushairī, Lata’if al-Ishārāt (Mesir: Al-Haīah al-Miṣriyyah al-Āmah li al-Kitāb, t.th), 2, 425-426.