Naṣr Hāmid Abū Zayd merupakan salah satu
pemikir Muslim kontemporer yang paling berpengaruh sekaligus paling
kontroversial dalam kajian al-Qur`an modern. Ia merupakan salah satu “Kuartet
Arab”, yaitu empat pemikir warisan Arab modern yang berpengaruh di negara
Muslim terbesar di dunia, bersama guru
sekaligus koleganya Hasan Hanafi dari Mesir, Mohammed Abid Aljabiri dari
Maroko, dan Mohammed Arkoun dari Aljazair.[1] Ia
lahir di Tanta, Mesir, pada 10 Juli 1943, dan sejak usia delapan tahun sudah
menghafal al-Qur`an, ia tumbuh dalam keluarga yang religius dan disiplin.[2] Sejak
remaja ia sudah tekun membaca karya-karya besar, termasuk pemikir Prancis
Jacques Derrida, tokoh Aljazair Mohammed Arkoun, serta profesor Mesir yang
kemudian menjadi gurunya, Hasan Hanafi.[3] Meskipun
ayahnya mengarahkan untuk bersekolah teknik agar segera bekerja, kecintaan Naṣr
pada bahasa, sastra, dan filsafat tidak pernah sirna.
Setelah lulus pendidikan kejuruan dan bekerja
untuk membantu keluarga, ia akhirnya dapat melanjutkan kuliah pada tahun 1968
di Universitas Kairo, Jurusan Bahasa dan Sastra Arab. Di kampus ini, minat keilmuan Naṣr berkembang dengan pesat.
Ia menyelesaikan sarjana (1972), kemudian magister dengan tesis tentang teori
majaz al-Qur`an dalam perspektif Mu’tazilah (1976), dan akhirnya meraih doktor
pada tahun 1981 dengan disertasi mengenai penafsiran Ibn ‘Arabi.[4] Semangat
intelektualnya membuka jalan untuk mengajar dan menjadi akademisi di tingkat
internasional, termasuk menjadi dosen tamu di Osaka University, Jepang, serta
melakukan penelitian di Institute of
Middle Eastern Studies, University of Pennsylvania, Philadelphia Amerika Serikat.
Ketika ia mengajukan promosi profesor di
Universitas Kairo pada tahun 1992 M,
kontroversi pemikirannya mulai muncul. Beberapa pihak yang tidak sepakat dengan
pendekatan hermeneutikanya terhadap al-Qur`an, menilai pemikirannya berbahaya.
Puncaknya, pada khutbah Jum’at Abd al-Ṣabūr Shāhīn yang menyebutnya sebagai
ateis dan komunis.[5]
Tuduhan ini memicu gelombang kecaman yang luas, mendorong lembaga peradilan
Mesir untuk menjatuhkan vonis bahwa ia telah murtad, bahkan pernikahannya
dinyatakan batal oleh pengadilan, dan ia dipaksa meninggalkan negaranya
sendiri. Bersama istrinya, Ibtihal Yunus, ia pindah ke Belanda mencari suaka
dan mengajar di Universitas Leiden hingga akhir hayatnya. Meski demikian,
kontribusi keilmuannya tetap berpengaruh luas, termasuk ketika ia dua kali
berkunjung ke Indonesia untuk menyampaikan gagasannya, walau kehadirannya
ditolak di beberapa tempat.
Baca Juga: Toshihiko Izutsu: Sosok Penafsir Asal Jepang Dan Pandangannya Terhadap Hukum Islam
Pemikiran Naṣr berangkat dari kegelisahan
terhadap stagnasi pemikiran Islam dan maraknya fundamentalisme yang memahami
al-Qur`an secara literal tanpa memperhatikan konteks sosial-historisnya.
Baginya, krisis keilmuan dalam dunia Islam modern dipicu oleh skripturalisme,
yaitu kecenderungan memahami ayat hanya secara harfiah dan menjadikannya
sebagai legitimasi ideologi kelompok, sebagaimana lazimnya pada era afirmatif
dengan nalar ideologis. Dalam karya terkenalnya, Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī
(Kritik Wacana Keagamaan), ia menyatakan bahwa al-Qur`an kerap diperlakukan
bukan sebagai kitab hidayah, tetapi sebagai alat politik untuk membenarkan dan
melegitimasi kekerasan, diskriminasi, dan ketidakadilan. Ia percaya bahwa
al-Qur`an harus dipahami melalui pendekatan ilmiah, linguistik, dan historis
agar pesan moralnya tetap relevan sepanjang zaman. Dengan cara itu, al-Qur`an
dapat kembali ditampilkan sebagai kitab yang membawa nilai-nilai perdamaian,
persamaan, dan keadilan.[6]
Gagasan paling kontroversial dari Naṣr adalah
pandangannya bahwa al-Qur`an sebagai teks merupakan “produk budaya” atau muntaj
thaqāfī. Maksudnya bukan berarti bahwa al-Qur`an adalah ciptaan manusia,
melainkan bahwa ketika wahyu Ilahi memasuki bahasa manusia, maka ia memasuki
ruang budaya dan sejarah.[7] Bahasa,
menurutnya, selalu terikat dengan budaya, tidak ada bahasa yang berdiri di luar
tradisi sosial masyarakatnya. Karena al-Qur`an turun dalam bahasa Arab, ia
otomatis bergerak dalam sistem budaya Arab pada masa Nabi. Menurut Naṣr,
pemilihan bahasa Arab sebagai medium wahyu mengharuskan kita memahami al-Qur`an
sebagai teks yang berinteraksi dengan realitas sosial dan praktik budaya yang
hidup di Jazirah Arab. Di sinilah ia membagi dua fase perkembangan wahyu: fase
keterbentukan (al-tasyakkul), ketika al-Qur`an “dipengaruhi” oleh
struktur budaya Arab sebagai medium penyampaiannya, dalam fase ini Naṣr
menyebut al-Qur`an sebagai “produk budaya”; dan fase pembentukan (al-tasykīl),
ketika al-Qur`an mulai “membentuk” budaya baru, menciptakan nilai, moralitas,
dan sistem hukum Islam yang mengubah tradisi lama menjadi lebih humanis, dalam
fase ini Naṣr menyebut al-Qur`an sebagai “produsen budaya”.[8]
Contoh dialektika antara wahyu dan budaya
tampak pada fenomena tidak adanya basmalah pada awal Surah at-Taubah. Beberapa
mufasir klasik menyebut bahwa surat itu diturunkan dalam suasana peperangan,
tapi sejarah menunjukkan bahwa orang Arab memiliki tradisi ketika membatalkan
sebuah perjanjian tidak menggunakan basmalah.[9] Al-Qur`an
mengadopsi pola tersebut untuk menegaskan konteks sosialnya. Hal lain dapat
dilihat dari banyaknya sumpah (qasam) dalam al-Qur`an. Sumpah adalah
kebiasaan orang Arab untuk menegaskan pentingnya suatu berita.[10] Dengan
memakai sumpah, al-Qur`an berdialog dengan pola komunikasi masyarakat Arab,
sehingga hal ini mengindikasikan bahwa teks al-Qur`an dipengaruhi oleh
sosio-cultural bangsa Arab saat itu.
Selain kesadaran linguistik-historis, Naṣr
juga menekankan tafsir inklusif, terutama dalam isu gender. Ia melihat bahwa
banyak ayat al-Qur`an dipahami secara literal sehingga melahirkan diskriminasi
terhadap perempuan, padahal konteks sosial pada masa Nabi Muhammad Sālla Allāh
‘Alayhi wa Sallam sangat menentukan redaksi ayat tersebut. Ayat tentang
persaksian perempuan dalam QS. al-Baqarah (2):282 misalnya, sering dipahami
bahwa nilai kesaksian perempuan adalah separuh laki-laki. Naṣr berpendapat
bahwa ayat tersebut mencerminkan situasi budaya Arab ketika perempuan tidak
terlibat dalam urusan publik dan administrasi keuangan, sehingga wajar jika
kapasitasnya di bidang itu belum sama dengan laki-laki.[11]
Jika konteks sosial berubah dan perempuan memiliki kapasitas profesional, maka
perbandingan kesaksian tidak relevan lagi.[12] Yang
ditekankan al-Qur`an sebenarnya adalah ketepatan informasi, bukan jenis kelamin
saksi.
Hal serupa juga berlaku dalam ayat warisan
dalam QS. an-Nisā’ (4):11 yang menyebut “bagian laki-laki dua kali bagian
perempuan”. Pembacaan tekstual akan melahirkan sebuah pemahaman bahwa Islam
tidak ramah kepada perempuan. Sedangkan menurut Naṣr, ayat ini justru
mengindikasikan adanya dekonstruksi budaya karena budaya Arab pra-Islam bahkan
tidak memberikan hak waris sama sekali kepada perempuan dan sering memandang
perempuan tidak layak mendapatkan harta. Naṣr mengajak untuk memahami ayat
tersebut dengan pendekatan maghzā, yaitu menangkap signifikansi moral
teks.[13]
Ia menegaskan bahwa angka “dua banding satu” bukan hukum final yang berlaku
sepanjang masa, melainkan pembatasan agar laki-laki tidak mengambil bagian yang
lebih besar daripada dua kali lipat perempuan, serta agar perempuan tidak
mendapatkan lebih sedikit daripada setengahnya. Ia meminjam konsep Syahrur
mengenai batas-batas hukum (ḥudūd), sehingga hukum waris bisa berubah
sesuai kondisi sosial selama tidak melampaui batas-batas moral yang digariskan
al-Qur`an.[14]
Dengan cara ini, penafsiran waris dapat lebih responsif terhadap struktur
ekonomi modern di mana perempuan juga menjadi pencari nafkah.
Pemikiran Naṣr membuka ruang baru bagi
interaksi antara teks keagamaan dan realitas sosial modern. Ia menegaskan bahwa
al-Qur`an adalah teks yang “hidup” dan harus dipahami dalam dialog
terus-menerus dengan perkembangan masyarakat. Ia menolak penafsiran literal
yang memutlakkan bentuk hukum masa lalu, karena hal itu mengabaikan dinamika
kehidupan manusia dan mengerdilkan makna universal al-Qur`an. Dengan pendekatan
hermeneutis, Naṣr ingin mempersatukan kembali kesakralan wahyu dengan
kemanusiaan pembacanya, sehingga al-Qur`an dapat terus menjadi kitab petunjuk
bagi zaman apa pun tanpa kehilangan relevansi dan vitalitasnya. Meskipun
pemikirannya dianggap kontroversial oleh sebagian kalangan, gagasan-gagasannya
telah memberikan sumbangan penting terhadap wacana pembaruan Islam dan membuka
jalan bagi tafsir yang lebih kritis, terbuka, dan humanis.
[1] Alvita Niamullah, “Pandangan Nasr Hamid Abu Zayd Terhadap Al-Quran Dan
Interpretasinya,” El-Maqra` Tafsir, Hadis, Dan Teologi, 2 (2022), 4.
[2] Muhammad Saekul Mujahidin, “Hermeneutika Naṣr Hamid Abu Zayd Dalam Metode Perkembangan
Tafsir Modern,” Jurnal Al-Mubarak: Jurnal Kajian Al-Qur’an Dan Tafsir, 1
(2023), 25–42.
[3] Fatkul Chodir, “Tafsir Hermeneutika Naṣr
Hamid Abu Zayd,” Scholastica: Jurnal Pendidikan dan Kebudayaan, 2
(2019), 202.
[4] Muhammad Alfian, “Hermeneutika Naṣr
Hamid Abu Zayd,” Islamika : Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, 1 (2018),
25–38.
[5] Jonathan Wright, Critique Of Religious Discourse (Amerika Serikat:
Yale Univercity Press, 2018), 9.
[6] Andi Rosa, Tafsir Kontemporer, Metode Dan
Orientasi Modern Dari Para Ahli Dalam Menafsirkan Ayat Al-Qur’an (Serang:
Depdikbudbantenpress, 2015), 86.
[7] Naṣr Hamid Abu Zayd, Mafhūm
an-Nas Dirāsāt Fī ‘Ulūm al-Qur`an (Mesir: al-Hay`ah al-Misriyyah, 1990),
27.
[8] Ibid., 18.
[9] Muḥammad aṭ-Ṭāhir ibn ‘Āshūr, At-Taḥrīr wa at-Tanwīr (Tunisia: Dār
al-Tūnisiyyah li al-Nashr, 1984), 10:95.
[10] Jalaluddin As-Suyūṭi, al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur`an (Mesir: al-Hay`ah
al-Misriyyah, 1974), 4:53.
[11] Naṣr
Hamid Abu Zayd, Dawāir al-Khawf qirā`at fī khiṭāb al-mar`ah
(Beirut: al-markaz al-tsaqafy, 2004), 235.
[12] Abdul Mustaqim, Epistemologi Tafsir Kontemporer (Yogyakarta: LKiS,
2010), 137.
[13] Kurdi dkk., Hermeneutika Al-Qur`an dan Hadis (Yogyakarta: eLSAQ
Press, 2010), 138.
[14] Ibid., 139.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar